编者按
建设高品质的中国哲学知识体系是中国哲学社会科学话语体系建设的题中应有之义，而搞清楚“中国哲学的名实问题”则是从事这一建设的重要前提或前奏。中国哲学的名实问题突出地表现为：面对在现代世界居强势地位的、以古希腊哲学为起点的西方哲学传统，中国先秦诸子的讨论，以及以此为起点的中国传统思想究竟算不算哲学？这是百余年前“中国哲学”学科在中国草创之际便充满争议的问题。21世纪初兴起的“中国哲学的合法性问题”大讨论，再次将这一问题突出地摆在了本土传统文化正节节复兴的中国学界面前。金岳霖先生的“逻辑一元论”思想，及在此基础上对“中国哲学”与“中国逻辑”之身份所作的论说，迄今仍然在逻辑学研究界激起回响。沿着金岳霖及其后来者的工作意向，研究并构建与中国传统思想相称的逻辑系统，以之作为阐发中国哲学的工具，促进中国传统思想资源的创造性发展与创新性转化，应该成为一桩后继有人的事业。基于罗素的“逻辑是哲学的本质”这一论题，刘新文在《金岳霖问题——从逻辑的角度看》中解读了金岳霖本人以及其他研究者围绕“中国哲学名实问题”所做的构造性工作，对其中的“逻辑一元论”及相关论证进行了梳理，并从金岳霖的视角对当前学界的“逻辑多元论”与“逻辑一元论”之争加以观照。荣立武、苏庆辉、梁飞和马明辉四位学者应邀对刘文进行了评论，主要聚焦于逻辑一元论的观点、论证方式、可能引起的问题。刘新文对这些评论做了回应。 原 载 |《文史哲》2023年第4期，第69-100页扩展阅读
试析金岳霖《论道》中的“能”与“式” | 胡军
金岳霖问题———从逻辑的角度看
刘新文，中国社会科学院大学哲学院教授
中国社会科学院哲学研究所研究员金岳霖先生的《冯友兰〈中国哲学史〉审查报告》素来为学界所重，近年来，当代哲学家们更是从中提取出一个专门的名词“金岳霖问题（Jin Yuelin’s Question）”。这个“金岳霖问题”，指的就是金先生在冯友兰先生《中国哲学史》上册的审查报告（以下简称《报告》）中提出的“中国哲学”问题：所谓中国哲学史是中国哲学的史呢？还是在中国的哲学史呢？如果一个人写一本英国物理学史，他所写的实在是在英国的物理学史，而不是英国物理学的史；因为严格的说起来，没有英国物理学。哲学没有进步到物理学的地步，所以这个问题比较复杂。写中国哲学史就有根本态度的问题。这根本的态度至少有两个：一个态度是把中国哲学当作中国国学中之一种特别学问，与普遍哲学不必发生异同的程度问题；另一态度是把中国哲学当作发现于中国的哲学。关于这个问题，当代哲学家们进行了很多的讨论、推广或应用。例如：王路先生把这个问题进一步推广到“中国逻辑史”论域；李河先生则把它应用于“民族哲学”问题的研究当中，提出单数形式的“哲学”与复数形式的“哲学”，并展示了“哲学”的单数性含义与复数性含义的差别；赵汀阳先生则提出哲学是反文化的。在金先生自己看来，根据“中国哲学史”问题或者说“中国哲学”的名称问题的两种态度来写中国哲学史，有两个先决问题：第一，“先秦诸子所讨论的问题，或者整个的是，或者整个的不是哲学问题；或者部分的是，或者部分的不是哲学问题”。第二，“如果先秦诸子有论理，这论理是普通的呢？还是特别的呢？”前者涉及哲学，似乎是关注“金岳霖问题”的当代哲学家们的聚焦之处，而后者涉及逻辑（即论理），则似乎在当代哲学家们的文献中或多或少地被忽略了。这是一个不能忽略的问题，它涉及金先生“哲学必须有一个出发点”这个根本态度，因此也涉及他自己对“金岳霖问题”的一种态度，这种态度就是，把哲学问题归约为逻辑问题，然后从逻辑的角度，也就是从科学的角度来讨论哲学问题。如果我们这个解释成立的话，那么金先生提出的两个条件之间的关系也非并列关系，而是一种条件关系，即前者以后者为基础；而后者涉及的问题，最主要的则是“逻辑一元论（logical monism）”是否正确的问题。张清宇先生曾经指出过，逻辑一元论是金先生的一个坚定不移的哲学信念。我在发表于《清华大学学报》的文章中采用了这个意见，同时还引用了塔尔斯基（A. Tarski）成稿于1966年、发表于1986年的《什么是逻辑概念？》中的说法，认为关于逻辑的一元论看法要求助于现代哲学家的一种基础倾向。随后，以近年来提出的“逻辑基础问题”为主题，我在发表于《文史哲》的文章中论述了金先生的相关工作和思想。本文沿着这一研究方向，将首先解释“金岳霖问题”的两个先决问题之间的关系，然后考察金岳霖先生关于逻辑一元论的理论，以及在方法上所用到的皮尔士（C. S. Peirce）的“样型凭借区分（type/token distinction）”学说。最后，我们还将简要叙述沈有鼎先生和张清宇先生关于《墨经》逻辑的相关研究和成就，希望将它们纳入到“金岳霖问题”这个依旧开放的学术研究统绪中。金先生的《报告》写于1930年，以附录形式发表在冯友兰先生于1934年出版的《中国哲学史》。他在《报告》中把“金岳霖问题”的提出建立在两个“先决问题”之上。第一个先决问题是：现在的趋势，是把欧洲的哲学问题当作普通的哲学问题。如果先秦诸子所讨论的问题与欧洲哲学问题一致，那么他们所讨论的问题也是哲学问题。以欧洲的哲学问题为普遍的哲学问题，当然有武断的地方，但是这种趋势不容易中止，既然如此，先秦诸子所讨论的问题，或者整个的是，或者整个的不是哲学问题；或者部分的是，或者部分的不是哲学问题，这是写中国哲学史的先决问题。
这个问题中，最突出的当然就是“哲学”两个字的解释。在此之前的1927年，金先生在论文《Prolegomena》（《绪论》）中认为，“‘哲学’和‘哲学家’这两个词的使用一直极为含混，……哲学与作为思想的思想无关；与科学一样，哲学的兴趣在于那些获得这些思想和使这些思想相互联系的方法”，在他看来，“这些思想相互联系的方法”就是逻辑方法。然后，他进一步明确地提出了哲学与逻辑之间的关系，或者说逻辑之于哲学的意义：哲学主要与论证有关，而不是与这里或那里任意拼凑的一些思想有关。……当论证支持一种信念的时候，哲学就开始有话要说。但是论证包括分析和综合，其中前提和结论起着重大作用，而且如果哲学主要与论证有关，那么逻辑就是哲学的本质。可以说，逻辑是金先生哲学体系的出发点——至少在叙述方式、出版顺序上，由《逻辑》《论道》和《知识论》组成的新实在论哲学体系的确是从《逻辑》开始的，因为在他看来，在哲学体系中，“严格的推理能力是必不可少的。哲学家受到批评往往不是因为他们的思想，而是因为他们发展这些思想的方式，许多哲学体系都是由于触到逻辑这块礁石而毁灭的”。我们现在所说的“金岳霖问题”的第一个先决问题是：先秦诸子所讨论的问题是否为哲学问题？在金先生自己看来：这个问题是否是一重要问题，要看写哲学史的人的意见如何。如果他注重思想的实质，这个问题比较的要紧；如果他注重思想的架格，这个问题比较的不甚要紧。若是一个人完全注重思想的架格，则所有的问题都可以是哲学问题；先秦诸子所讨论的问题也都可以是哲学问题。至于他究竟是哲学问题与否？就不得不看思想的架格如何。
谈到思想的架格，就谈到论理学。这里的“论理学”即今天的逻辑学，前面所说的哲学家发展他们的思想的方式，指的就是这里所说的“思想的架格”，它是运用逻辑推理而形成的。这样一来，谈论哲学问题就“不得不”转移到了谈论逻辑问题上。如果我们把这里的“A，不得不B”解释成B是A的必要条件，即“如果A，那么B”，我们也可以说，金先生把第一个先决问题归约为了第二个先决问题：所谓“说出一个道理来”者，就是以论理的方式组织对于各问题的答案。问题既如上述有那样多，论理是否与问题一样呢？那就是问：有多少种论理呢？对于这一个问题，当然要看论理两字的解释。……如果我们把论理限制到空架子的论理，我们还是有多数论理呢？还是只有一种论理呢？对于这个问题有两个看法：一是从论理本身方面看；一是从事实方面看。从论理本身方面看来，我们只有一种论理……。事实方面，我们似乎有很多的论理。各种不同的论理学都各代表一种论理，即在欧美，论理的种类也不在少数。先秦诸子的思想的架格能不能代表一种论理呢？他们的思想既然是思想，当然是一种实架子的论理。我们的问题是把实质除开外，表现于这种思想之中的是否能代表一种空架子的论理。如果有一空架子的论理，我们可以接下去问这种论理是否与欧洲的空架子的论理相似。现在的趋势是把欧洲的论理当作普通的论理。如果先秦诸子有论理，这论理是普通的呢？还是特别的呢？这也是写中国哲学史的一先决问题。在这一大段论述中，金先生认为，先秦诸子所讨论的问题是不是哲学问题，需要归约为先秦诸子的思想中表明出来的是不是逻辑，如果是逻辑，那么这样的逻辑是普遍的还是特殊的，而且他又认为后一个问题取决于逻辑多元论（即“多数论理”）立场还是逻辑一元论（即“一种论理”）立场，他自己则明确持逻辑一元论立场。既然如此，那么，他自己对逻辑一元论所做的辩护，以及他对“先秦诸子的思想的架格能不能代表一种论理”这个问题的一些说明，这两个方面结合起来，也就可以认为是他自己对“金岳霖问题”所做的一种回答。对于第一个方面，即逻辑一元论立场和学说，我们需要考察金先生自己的著述，而对于第二个方面，却需要兼顾金先生及其弟子们的观点和工作。需要指出的是，在刚才这段引文中，有一些词非常关键。金先生区分了逻辑（“论理”）和逻辑学（“论理学”），区分了“论理本身”和“事实方面”的“论理”；我们认为，金先生把事实（事实是接受了的所与）方面的论理即“论理的种类”解释成“逻辑系统”，从而把讨论集中在“逻辑”和“逻辑系统”二者上。于是，逻辑一元论需要对这些用词及其相关的概念做出解释。我们在随后的两节中来回顾金先生的逻辑一元论立场及其在论证中运用的皮尔士学说。逻辑一元论一般是相对于逻辑多元论（logical pluralism）来说的。多元性和逻辑有不同的组合方式。一般来说，逻辑多元论认为有多个正确的逻辑（logics），其表述有时候还非常接近于相对主义（relativism），如“对有效性的说明有不同的同样好的方式；它们是不同的但同样好的逻辑”，而且还有人从讨论中引申出所谓的“逻辑虚无主义（logical nihilism）”，以及关于“真”的多元论。进入21世纪以来，逻辑多元论似乎又成为逻辑哲学领域中一个重要的讨论话题，哲学家和逻辑学家们对其各种版本进行了细致深入的分析，并且提出了大量的论证进行支持或反对，在线版《斯坦福哲学大百科》也列有专门的词条。逻辑一元论有很多表述的方式。一种说法认为，只有一个真正的或正确的逻辑（one true/correct logic）；或者说，由于逻辑研究包含为形式语言给出一个逻辑后承（logical consequence）理论，必定只有一个真正的逻辑后承关系；也可以说，一个给定的论证是否有效以及有效的原因是什么，这个问题只有一个正确的回答；另外还可以说，只有一类有效推论（valid inferences）或逻辑命题（logical truths）；如此等等。传统上，曾经只有一个逻辑，也就是中世纪以来融合在一起的亚里士多德-斯多葛逻辑。20世纪二三十年代开始，我们有了许许多多的逻辑，像弗雷格-罗素逻辑（经典逻辑）、直觉主义逻辑、模态逻辑，以及后来出现的相干逻辑、弗协调逻辑、量子逻辑等等。通常，这些逻辑的倡导者仍然是逻辑一元论者，因为从某种意义上说，他们认为其他逻辑乃是错误的。不过，多样性的权重在事实上实在是太大了，由此，很多人认为不存在唯一的真正逻辑，在同样合理的情况下，有很多东西都可以被称为是逻辑。但是，这样一些说法还是很含糊的，因为其中涉及的用语“真正的”“正确的”究竟是什么意思，文献中似乎又都语焉不详。在前述引文中，金岳霖先生明确认为，从“论理本身”也即逻辑本身方面看来，只有一种论理、一种逻辑。金先生在《报告》中还提示说，他在《哲学评论》刊物中对此已经有过讨论。我们认为他说的应该是1927年发表的《Prolegomena》（《绪论》）；那是金先生第一篇逻辑论文。在那篇论文中，金先生为逻辑给出了一个定义，表明了他的逻辑一元论立场。他认为，自然即意味着“本身如此（itself so）”，自然和逻辑是同一种东西，只有思想才能使二者分开，逻辑也“是本身如此的东西。得出的东西是合逻辑的。因此，逻辑是命题或判断或可任意命名的东西的一个序列，这些东西从一个得出另外一个。但它不是任意一个序列，也不是大量可选序列中的一个序列。它是一个序列并且只是这个序列。它是一个必然序列”。与此同时，他提出了自己的逻辑实在论立场，认为“逻辑可能就在某处，就好像某处可能存在着一种以世界或宇宙而被人所知的事态”，而且还明确提出，虽然“实际上有不同的逻辑系统，但是理论上只有一种暗含的逻辑”。这种“暗含的逻辑（implied logic）”，即金先生所说的那个序列、那个逻辑（the logic），被当代的阐释者们解释成一种“普遍的逻辑（a universa logic）”“形而上学的逻辑（one metaphysical logic）”。此外，他在这里引入了“逻辑系统”这个概念，但没做进一步解释——八年之后即1935年出版的《逻辑》将具体地涉及这个任务。关于这个“暗含的逻辑”和逻辑系统，他在1927年只是说：（只要一个逻辑学家）提倡他的逻辑系统，他就必须证明它是正确的，但是他只能在逻辑领域证明它是正确的，因为其他领域完全无关。然而，他不能根据自己的逻辑原则证明他自己的逻辑系统是正确的，因为他的问题是也要证明这些逻辑原则是正确的。如果他不能声称他的逻辑证明自身是正确的，他就必须以其他某种逻辑证明他的逻辑是正确的；但是如果他的逻辑证明自身是正确的，那么他就不能证明他提倡它是正确的，因为从逻辑看，在这种情况下他没有理由提倡它。如果、当、并且只要他提倡一个逻辑系统，他就必然假定有某种逻辑，它不完全是他自己的，而且他有理由选择自己的逻辑而不用它。……只要两个逻辑系统竞争让我们选择，就暗含一个逻辑系统，根据它，我们做出取舍。在这段引文中我们可以看到，金先生那个“暗含的逻辑”也是一种“逻辑系统”，但是，“如果询问一给定系统的逻辑性，则要求一种暗含的逻辑系统，而这样暗含的系统是无法得到的。唯一的选择是根本不问这个问题……最终使我们将逻辑基于我们的信念”。一旦确定“将逻辑基于我们的信念”，而“相信逻辑是很便利的，至少比不相信逻辑更便利”（我们称之为“金岳霖论题”），则现在的主要问题就是，逻辑和逻辑系统二者之间的关系是什么？逻辑的多与一的问题，即逻辑多元论与逻辑一元论的问题的出现正是由于以下原因：现在有不同的逻辑系统。这些系统底不同，似乎不只是皮毛的不同。因此使人想到不同的逻辑。不同的逻辑当然也就是逻辑不一。逻辑是不是因此就多呢？问题当然仍是逻辑是否为一，是否为唯一。逻辑系统底不一是否就表示逻辑不一呢？金先生写下这段话的时候，他坚持认为“现在所谓不同的逻辑系统，似乎并不足以表示逻辑不一。逻辑是一件事，逻辑系统又是一件事”。所以，我们既需要回顾他对逻辑、逻辑学等用语的理解，也需要理解他关于逻辑系统的含义。这不仅涉及他的逻辑一元论立场，而且也有助于启发我们考察这一立场如何与当前逻辑哲学领域中的讨论相关联，这将使得我们的这些回顾不只是停留在一种历史研究之中。毕竟现实的情况是，在经典逻辑之外，不仅当年有直觉主义逻辑、相干逻辑等等各种各样的“逻辑（logics）”或者说“逻辑系统（logical systems）”涌现出来，而且直到现在，“新的系统得以建立以满足应用的需要，旧的概念得以替换和改造，新的概念日益凸显。学界则意见歧出。对于这些新思想，许多人已经表达了他们各自坚定的态度，要么支持要么反对。论文则根据观念背景以及技术内容而被拒绝或得以接受发表。在这样的环境之下，似乎有必要廓清基础逻辑和计算的基本概念，尤其是逻辑系统这一概念”。目前，把经典逻辑、直觉主义逻辑等各种各样的“逻辑”称为“逻辑系统”也绝非一家之言。既然逻辑学家们依旧需要面对这样的事实，而且依旧在思考如何通过“什么是逻辑系统”来定义“什么是逻辑”，这样一来，金先生关于逻辑和逻辑系统之间关系的学说也就继续焕发出了生命力。金岳霖先生在《逻辑》《论道》《知识论》等著述中，采纳了皮尔士的“样型—凭借区分”学说。皮尔士的用语“type”和“token”分别被译为“样型”和“凭借”，是金先生在成书于1948年正式出版于1983年的《知识论》中拟定的，而在1934年的论文《不相融的逻辑系统》中，“type”和“token”被分别译为“义”和“词”，在1935年出版的《逻辑》中，这两个词并没有翻译而是直接援用英文，《论道》则没有提及这些用词而只是运用了这一学说的思想。我们采用《知识论》中的译名“样型”和“凭借”。皮尔士的“样型—凭借区分”是皮尔士指号学说的重要组成部分，第一次公开发表在1906年的论文《实效主义的辩护绪论》之中，发表这篇论文的当期刊物《一元论者》（The Monist）以一种特殊的私人形式传到剑桥大学之后，这篇文献深刻地影响了拉姆齐（F. P. Ramsey），且可能由此影响到维特根斯坦（L. Wittgenstein）、摩尔（G. E. Moore）和金岳霖，但这是另外一个故事。在这里，我们只讲这个区分在金先生逻辑一元论思想中的运用。在我看来，需要进行特别研究的十种指号划分中……只有一种划分涉及到指号本身的性质，接下来进行说明。……在手稿或者印刷书籍中，估算篇幅的常见方式是计算字的数量。通常，一个页面上大约有二十个the，它们当然被算作是二十个字。但是，就“字”这个字的另外一种意义而言，英语中只有一个“the”字；这个字不可能明显地躺在书页上，也不可能在任何声音中听到，因为它不是单个东西或者单个事体。它并不存在；它只确定确实存在的东西。这样一个具有确定意义的形式（Form），我建议称之为样型（Type）。……对于发生一次、其同一性被限制到这一次发生的单个事体，或者对于在任意一个时刻在某个地方的单个对象或东西来说，这样的事体或东西只是由于它何时何地发生而具有意义，比如某本书的某一页的某一行上的这个或那个字，我冒昧地称之为凭借（Token）。意义并不确定的特征，如语音的语调，既不能称为样型也不能称为凭借。我建议称这样的指号为语气（Tone）。样型为了得以使用，就必须体现在一个凭借之中，而这个凭借作为这个样型的一个指号，因此也是这个样型所表示的对象的指号。我建议把一个样型的凭借称为这个样型的实例（Instance）。在这段引文中，我们注意到以下六个方面的内容和金先生关于逻辑与逻辑系统之间关系的讨论有密切关系：第一，样型—凭借区分“涉及到指号本身的性质”；第二，样型并不存在；第三，样型是一种（非常重要的）“形式”；第四，凭借是样型的具体化，样型通过具体化在凭借中才能得以使用，后者也正是因此成为样型所表示的对象的指号；第五，一个样型的凭借是这个样型的实例；第六，样型不是其凭借所组成的集合（或类），因此凭借也就不是样型的元素。皮尔士的样型—凭借区分是一个有用的形而上学学说，这个学说现在还活跃在形而上学、逻辑学等诸多领域之中。根据目前看到的文献，样型通常被解释成“抽象的和唯一的”。大约从1934年开始，金先生在自己的论著中持续援引皮尔士的这个学说，用于自己所持的逻辑一元论的论证，主要讨论了：（一）逻辑与逻辑系统的区分；（二）实质与形式的区分。从金岳霖先生的知识论观点来看，“逻辑是逻辑学的对象，逻辑学是研究此对象而有所得的内容”，因为任何一门学问都有对象和内容的分别，只是有的学问在对象和内容之间做出了清楚的区分，有的学问则没有清楚地做出区分。现在的关键是如何看待作为对象的逻辑，对此，金先生从本体论角度做了说明，把作为对象的逻辑等同于式（form），“‘式’可以说是逻辑本身”，那么，“式”又是什么呢？他认为：有式，而式是析取地无所不包的可能。“式”既是析取地无所不包的可能，则“式”外无可能；“式”外无可能，所以“式”外无“式”。“式”外无“式”，所以不能有两“式”。这是一句很重要的话。所谓“一理”的理大概就是这里的“式”，所谓“唯一逻辑”的逻辑大概也就是这里的“式”。我们表示“式”的方法可以不一，而“式”无二。一种表示“式”的方法仅是一可能，这一可能也许是事实上的唯一可能，但即令是事实上的唯一可能，而它本身仍不是“式”。……逻辑与逻辑系统是两件事。逻辑无二，而逻辑系统不一；前者是说“式”无二，后者是说表示式的方法不一。这两段话从本体论角度明确地表达出金先生关于逻辑的实在论立场和一元论立场，也就是说，有逻辑，而且仅有一个逻辑。注意，这里说的是“有”，《论道》中“在此处把存在二字限制到具体的个体的东西底存在。既然如此，‘式’与‘能’当然是无所谓存在”；样型也不存在。此外，这段话还明确表示，逻辑系统只是逻辑的表示，“我们对于逻辑意念，也许因研究逻辑系统而慢慢地清楚明白起来，但逻辑意念不是由逻辑系统中得到的。假如一个人根本没有逻辑意念，他虽熟读逻辑系统，他仍然得不了逻辑意念”；根据前面的引文，样型不是其凭借所组成的集合（或类），因此凭借也就不是样型的元素，同样，逻辑也不是逻辑系统所组成的集合（或类），逻辑系统也就不是逻辑的元素。那么，什么是逻辑系统？在1934年发表的论文《不相融的逻辑系统》和1935年出版的《逻辑》中，金先生认为，逻辑系统是演绎系统，在最低限度上，演绎系统的各个部分相互关联，系统范围之内有特殊的起点，其他思想都是这个起点产生出来的，此外，每一个演绎系统都必须有一个系统型（System-form）潜存于系统，使得那个系统只是那个系统型的特殊解释。在《逻辑》中关于“逻辑系统的界说”部分，金先生认为，逻辑系统的独特之处在于“系统所要保留的‘东西’”。在《不相融的逻辑系统》中，他表示：逻辑是逻辑系统所要表示的实质，逻辑系统是表示逻辑的工具。对于逻辑系统，逻辑可以说是“type”或者暂名之为“义”；对于逻辑，逻辑系统可以说是“token”，或者暂名之曰“词”。这两个名称或容易起误会。所谓“type”有似“美金一元”，所谓“token”有似美国的银元，或美金一元的钞票。逻辑与逻辑系统的关系有似前者与后者的关系。……从“义”方面着想，积极地说，逻辑就是“必然”；……但是没有以上所说的“词”或“token”，我们不能或不容易表示逻辑。那就是说，不容易或不能表示“必然”。表示“必然”就要“词”，换句话说，就要系统。表示“必然”之系统为逻辑系统。从这段话中我们可以看到，为了能够或者容易地表示逻辑，也即表示“必然”，就需要“词”，需要“凭借”。逻辑系统之所以为逻辑系统，在于它所要保留者乃是必然的情形。“必然”二字所形容的情形是这样的情形，“如果一个演绎系统是一个分可能为‘n’类的系统，则在那一系统范围之内，列举‘n’可能中各可能而分别承认之，是那一系统所无法逃避的情形”。这也就是说，“必然”是逻辑系统的特点，但是，“必然”有形式问题和实质问题，“形式”二字指的是表示必然的工具的形式：（这里）所说的形式是表现的形式，此处的实质是形式所表现的实质。形式与实质两字，或者容易发生误会。我们可以利用C. Peirce的字眼，说上面的形式是“Token”，此处的实质是“Type”。不仅逻辑和每一个逻辑系统之间有着样型—凭借那样的区分，而且每一个逻辑系统也都可以从样型和凭借这两个方面来看待。对于一个具体的逻辑系统来说，它所表示的当然是样型，这里的样型是“必然”，而表示这一样型的则是凭借，凭借是表示“必然”的工具。所以，两个不同的逻辑系统之间的“不同”，指的是因为它们的凭借不同，不是样型的不同，是它们的工具不同，不是它们的对象不同。“样型—凭借区分”这个学说的引用“可以间接地使我们领会到此处形式与实质的分别，我们也就不必十分注意到流弊”。至此，我们应该比较清楚地说明了，金先生在论证逻辑一元论的时候，主要在两个方面引用了皮尔士的学说。这种引用可能并不是一种苦心孤诣，而是在于“有一些不可表达的东西，通过理智的精巧却可以成功地呈现在人的思考之中。令人难以置信的是，逻辑作为研究的对象是与我们所研究的内容有区别的，它既不能被完整地也不能从本质上得到表达”。现在，我们介绍逻辑多元论的一些观念并做一些评论，只是这些介绍和评论都极其粗疏，未免有误。第一，根据目前一些文献的说法，我们依然处在一个“不相融逻辑的年代（the age of alternative logics）”——用“不相融”来译“alternative”也来自金先生，他在20世纪30年代对路易斯（C. I. Lewis）的相关工作做了批评性论证。如果把这里不相融的、复数的逻辑（logics）解释为刚才说过的逻辑系统，把“不相融”看作是一种“不同”，那么，我们是不是仍然可以如金先生所坚持的那样，“事实上虽有不同的逻辑系统，理论上没有不同的逻辑”？第二，如果一个逻辑指的是一个形式系统（formal system），即任意的序对〈L，╞〉，其中L是一个形式语言、╞是L的陈述集与单个陈述之间的一个后承关系，那么，存在多于一个逻辑这样的说法是不足道的，因为存在着无穷多个这样的形式系统。第三，逻辑后承作为逻辑系统、形式系统的核心概念，在21世纪关于逻辑多元论的讨论中似乎一直处于焦点位置，例如，“既然关于逻辑后承有这么多不同的解释，我们该怎么说呢？在这些解释中，有些解释是正确的、有些解释是错误的吗？是否存在一个真正的逻辑（one true logic），当面对一个论证的时候，对于‘这是有效的吗？’这个问题，它给出了唯一正确的答案吗？还是说，根本就没有这样的逻辑，而是更应该说，对于逻辑后承关系应该取一种多元论立场？”如果把逻辑后承看做是逻辑系统中的一种推行工具，正如金先生在《逻辑》中对“所以”或推论（inference）所持的态度，那么我们是不是在这种意义上也可以避免“逻辑”多元论的说法？现在我们来看先秦逻辑这个问题，也就是金岳霖先生所说的：“如果先秦诸子有论理，这一论理是普通呢？还是特别呢？”这个问题同样是一个非常大的问题。为了找到合适的表述方式，我们把金岳霖先生、沈有鼎先生和张清宇先生的相关工作联系起来。沈先生和张先生对墨家学说中一种具体的“侔”式推论有过具体的研究，我们简要回顾这些工作，结合前述关于逻辑与逻辑系统的讨论，对“中华传统文化中究竟是否，又在什么意义上蕴藏着不同于西方逻辑学的逻辑原理”（或者相同的逻辑原理）这个问题，提供一些具体的意见。金先生本人似乎没有具体地阐述过先秦逻辑问题——最近的文献也称之为“中国逻辑问题（The Problem of Chinese Logic）”，但是，在1943年完成的论文“Chinese Philosophy”（《中国哲学》；完成后以油印本方式开始流传，1980年才正式发表）中，他从宏观层面有过一些讨论，认为先秦的一批思想家已经提出了许多思辨的学说：研究哲学的人不可避免地会想到希腊思想中的相似之处。正是从这种来自理性本身的类似学说中，西方哲学获得了那种理智的精细，也正是凭着这些学说，哲学在某种意义上变成了锻炼精神的活动。然而这种趋向在中国是短暂的；一开始虽然令人钦佩，毕竟过早地夭折了。逻辑、认识论的意识仍然不发达，几乎一直到现在。此后的1954-1955年间，金先生的高足沈有鼎先生在《光明日报》副刊“哲学研究”上连载《〈墨辩〉的逻辑学》一文，尔后又于1962年发表《〈墨经〉论数》，专门研究《墨经》的逻辑学说，这些工作最后在1980年以《墨经的逻辑学》为书名结集出版。著名历史学家杨向奎先生是沈先生多年的同事，他评价说：“《墨经的逻辑学》一书是一部谨严而规范的科学著作。因为逻辑本身即由谨严推理的工作而得出规范结论，沈书本身达到了这种要求。”在这部著作中，沈先生详细叙述了《墨经》关于推论和论证的学说，其中在“说”和“辩”的个别方式中，关于“侔”的阐释又占据相当的篇幅。“侔”式推论由起句（即前提句）和承句（即结论句）组成，物“是而然”可以使这种推论成为正确的。沈先生认为，“侔”是一种复构式的直接推论，并且：“复构式的直接推论”在古代中国语言中大都用这种表达方式，中间并不插“故”字。《小取篇》所举的例，第一个是“白马，马也；乘白马，乘马也”。……当然，我们可以说“侔”里面也含有三段论的意思：“白马是马。（大前提。）甲所乘是白马。（小前提。）所以，甲所乘是马。（结论。）”无论如何，“侔”这种直接推论在本质上是演绎性的。至于这些“复构式”究竟如何构成，《墨经》中并没有找到相关的论述，沈先生也没有明确说明。他在1981年给王浩的信中倒是提到，“中国古代逻辑思想史，正如张尚水所说，里面没有多少逻辑学。但正如金老所说，虽有萌芽而后来不发展，所以这些材料十分可贵”。当然，我们要注意的是，这里用的词是“逻辑学”，根据金先生的观点，“逻辑是逻辑学的对象，逻辑学是研究此对象而有所得的内容”。对“是而然”的推理规则进行精确刻画，是一件不容易做到的事情，主要原因就在于“侔”式推论涉及的是关系推理——关系逻辑直到19世纪末20世纪初才得以建立起来。1994年，张清宇先生根据沈先生的《墨经的逻辑学》建立起“名辞逻辑”。名辞逻辑组合了词项逻辑和命题逻辑，是研究中国古代逻辑思想的非常有特色的现代逻辑系统。为了对“侔”式推论的形式进行精确表述，这个系统推广了西方逻辑学中传统的周延理论，这种周延性反映了起句和承句在语义上的一种单调性。在名辞逻辑中，作为规则的“侔”式推论可以精确地表述如下：令F（S）、F（α）是名或辞，F（P）由F（S）中S的某个出现被换成P而得，F（β）由F（α）中α的某个出现被换成β而得。那么：（1）若S被替换的那个出现在F（S）中不周延，则从（SP也）可推出（F（S）F（P）也）；（2）若α被替换的那个出现在F（α）中不周延，则从（αβ也）可推出（F（α）F（β）也）。根据名辞逻辑中定义的“信当关系”（相当于标准教材中的“满足”定义）、普遍有效辞及语义后承的定义，这一规则具有保真性，也就是说，如果起句为真，那么承句也为真。在西方逻辑学史上，有一种推论形式类似于中国古代的“侔”式推论，典型的例子是：马是动物；所以，马的尾巴是动物的尾巴。这种推论形式可以表述成如下两条规则：
（R1）每个X是Y，φ（X）；所以，φ（Y）。（条件C1：？）（R2）每个X是Y，φ（Y）；所以，φ（X）。（条件C2：？）规则（R1）要求词项X在语句φ（X）中满足条件C1，规则（R2）要求词项Y在语句φ（Y）中满足条件C2，问号表示这两个条件有待确定。刚才的例子可以按照这些规则的形式写成：马是动物，马的尾巴是马的尾巴；所以，马的尾巴是动物的尾巴。对于这样的推论形式，奥卡姆（William Ockham）、莱布尼茨（G. Leibniz）和德·摩根（A. De Morgan）等人都有所讨论，目的在于精确地确定各自的条件C1和C2。在德·摩根那里，上述推论规则就转化成他的“遍有遍无公理”（Dictum de Omni，缩写为DDO）：（1）“属代种责”，也就是说，当提及某些种时，属可代换种；（2）“种代属责”，也就是说，当提及所有属时，种可代换属。根据传统的周延学说，在确定了条件C1和C2之后，前述形式就可以详细表述为（其中，X为种、Y为属，如马与动物之间的种属关系）：
（R1）每个X是Y，φ（X）；所以，φ（Y）。（C1：X在φ（X）中不周延出现）（R2）每个X是Y，φ（Y）；所以，φ（X）。（C2：Y在φ（Y）中周延出现）
“侔”式规则和DDO规则之间具有非常紧密的关系，前者和分离规则（即从“如果A则B”和“A”可以推出“B”）可以直接推导出后者。证明过程简述如下。令F（S）和F（α）是名或辞，F（P）由F（S）中S的某个出现被换成P而得，F（β）由F（α）中α的出现被换成β而得，那么：（1）若S被替换的那个出现在F（S）中不周延，则从（SP也）和F（S）可推出F（P）；（2）若α被替换的那个出现在F（α）中不周延，则从（αβ也）和F（α）可推出F（β）。利用逆否规则（即从“如果A则B”推出“如果非B则非A”），我们还可以从规则“侔”式规则和DDO得出它们的对偶形式。这两个对偶规则的陈述只须在原规则的陈述中稍作修改即可得到：（1）“不周延”改成“周延”；（2）F（S）与F（P）互换、F（α）与F（β）互换。直到1980年前后，西方的逻辑学家们才在“自然逻辑”这一研究方案中把DDO推广到关系推理并进行了精确刻画，苏佩斯（P. Suppes）、萨默斯（F. Sommers）和范·本特姆（J. van Benthem）等人各自独立地发展了含有（R1）及（R2）的实例的系统。苏佩斯使用的是无上下文语法的模型论语义，萨默斯使用的是推广的周延理论，而范·本特姆使用的则是广义量词理论。至此，费时数百年、经过好几代逻辑学家的不断努力，规则（R1）和（R2）才终于有了精确的刻画。“是而然”这一推论规则的提出是两千多年前的事情，那时候应该不可能做到现在所要求的那种精确刻画。或许沈有鼎先生、张尚水先生是在这种意义上说“中国古代逻辑思想史……里面没有多少逻辑学”？即便如此，我们也已经看到了中国古老的“侔”式推论与西方古老的推论形式“遍有遍无公理”的区别和联系。它们充任了推论规则的角色，而推论规则是逻辑系统中推行的工具，“一系统中由一命题推到另一命题，由一部分推到另一部分，须有它的推行的工具”。在名辞逻辑的构建中，其研究方法和结果具有多方面的意义，它是对先秦逻辑的系统性研究，这种研究让我们可以看到，它如何“清楚地揭示出我国名辩学说所可达到的形式化高度以及有所欠缺的地方”，从而也有助于我们可以“不用固有名词，不用专门术语，不谈细节”地体会到先秦逻辑的特殊性和普遍性。金岳霖先生认为，“逻辑有各种方式的定义，定义一般受到、也许无意识地受到有关逻辑学家的形而上学观点的影响。坦白地说，除了任何定义中包含的困难外，我们并不确切地知道逻辑是什么，我们不能在任何严格程度上定义它。但是，也许我们大多数人都对逻辑教科书的主要内容留下深刻的印象”。因此，如何参照“逻辑教科书的主要内容”对先秦诸子进行逻辑方面的研究，这是一个依然值得我们反思的事情，而“需要反思之事可以归为两个基本类型：作与述。‘作’是对生活的创制，‘述’则是对创制的解释……。‘作’与‘述’之间形成互相建构与互相反思的关系”。我们简单回顾了“金岳霖问题”，即金岳霖先生的“中国哲学”问题及由此引出的“先秦逻辑”问题。他在逻辑上的一元论立场以及对此所做的辩护主要涉及逻辑与逻辑系统之间的关系，在那个时候，证明论、模型论还处在早期阶段，关于逻辑系统、形式系统的理论还没有形成，或者说没有完全成熟。不过，逻辑学发展到今天，因为“现代逻辑展示了各种各样的观点、应用领域和形式系统，这些通常都被归入‘不相融逻辑’（alternative logics）的范畴。……事实上，像‘不相融’或‘非经典’逻辑这样的语词很容易被误解”，这样看来，逻辑和逻辑系统之间的关系仍然需要，而且值得我们做出进一步的解释。根据金先生当年的设想，“如果我们就各系统的相同点着想，我们仍然回到同一的逻辑”，那么，怎样才能达到同一的逻辑呢？他提出，“唯一的办法只有根据各系统的相同去超越各系统的互异。如果我们能够不狃于一系统的成见，我们虽然在一方面会感觉到任何系统的不足，然而在另一方面，我们也会感觉到有些系统的有余。……如果我们真正能够去异存同，我们自然会把枝节撇开而达到同一的逻辑”。如果我们可以达到同一的逻辑，而逻辑又是哲学的本质，不同的逻辑系统都表示逻辑，那么，金先生的这种思路就可以解释为从逻辑的角度对“金岳霖问题”所做的一个回答。另外，如果我们把本文开头提到的“复数形式的‘哲学’”中的“哲学”解释成“哲学体系”“哲学系统”，那么，这个回答也就对“单复数形式的‘哲学’”这个理路从逻辑上提供了支持，因为“随着逻辑的发展，不同的哲学体系可能变得与不同的几何学有些相似了；推理可能是相同的，而思想却是不同的”。换句话说，今天逻辑系统的这种多样性，不仅体现了逻辑作为科学的自然和可敬的发展过程，而且与哲学体系的多样性一样，也体现了逻辑学科领域的“百花齐放”。